niet-zelf komt hier uit.
anattā
anattā is één van de tilakkhaṇa, de Drie Karakteristieken van Bestaan. Het betekent niet-zelf of non-zelf en is één van de meest raadselachtige leerstukken die het boeddhisme kent.
anattā (anatman in het Sanskriet) kan het beste begrepen worden zoals het in de sutta's zelf wordt uitgelegd. De menselijke geest is op te delen op verschillende manieren en elk onderdeel is, zo merken we als we er goed naar kijken, niet zelf. Hoe je de geest ook opdeelt, een vaststaand zelf wordt niet gevonden. Hoe zou dan de hele geest wel 'zelf' zijn? De is is niet dat er helemaal geen zelf is. Er is wel degelijk een conventioneel zelf. Het zou onzinnig zijn om te ontkennen dat er verschillende mensen rondlopen die spreken, denken, voelen en handelen als individuen. Er zijn mensen die vinden dat alle voornaamwoorden bijvoorbeeld uit onze taal moeten worden verwijderd om zo de illusie-van-zelf zo veel mogelijk tegen te gaan. De Boeddha zelf gebruikte rustig woorden als 'ik' en 'jij' (hoewel hij regelmatig over zichzelf spraak in de derde persoon, als de Tathāgata). Wat de Leer afwijst is vaststaande, onveranderlijke identiteit.
Alles ontstaat door oorzaken. Zie ook anicca, één van de andere tilakkhana. Eén van de diepere inzichten die boeddhistische oefening ons kan brengen is het besef dat dit ook opgaat voor ons concept van zelf, ons beeld van onze eigen identiteit.
anattā is verwant aan suññata, wat vaak vertaald wordt als leegte. Oorspronkelijk komt het in de canon alleen voor als de afwezigheid van iets. Later is met het ook gaan begrijpen als 'leeg van zelf'. Zeker Nagarjuna heeft hier aardig wat over geschreven. Veel mensen vinden die leegte een naar begrip en denken dat het betekent dat niets bestaat of dat niets iets uitmaakt. Ik denk dat het betekent dat er niets is om vast te houden, ons mee te vereenzelvigen, onveranderlijk te bewaren. Het betekent ook een enorm potentieel. Leegte en veranderlijkheid betekenen dat we dingen kunnen verbeteren, dat we kunnen groeien en onze levens kunnen transformeren. We laten de ideeën gaan die ons niet dienen, die niet lijden tot ontspanning, tot kalmte en tot mildheid.
Identiteit en individualiteit
Persoonlijk vermoed ik dat een goed zelfbeeld broodnodig is om verder te komen. Mensen met een zwak zelfbeeld zoeken en hunkeren doorlopend naar bevestiging en duiding. Zij hebben nog een eind te gaan voordat ze daadwerkelijk kunnen beginnen aan juist weer loslaten. De pāḷi teksten beschrijven met enige nadruk de preoccupatie, overgrote bezigheid met zelf, sakkāya-diṭṭhi (zelf-visie). Dit is de oorsprong van wanen, hebberigheid en afkeer en dergelijke, min of meer de bron van alle kwaad. Zou het boeddhisme werkelijk streven naar de vernietiging van het normale ego dan zou een verzameling kasplantjes het doel zijn. Het vers aan het einde van de zeer korte mallikā sutta (SN 3.8) beschrijft hoe we door te denken over het feit dat alle wezens hun zelf als even dierbaar ervaren als wij zelf, we tot zoveel empathie komen dat we stoppen met hen leed aandoen. Het is een zeldzaam vers maar het veroordeelt nog prijst een zelfbeeld.
Elke richting van de geest verkend hebbende,
vindt men niemand dierbaarder dan zichzelf.
Evenzo houdt ieder ander zichzelf dierbaar.
Die van zichzelf houdt, moet anderen niet schaden.
Er is geen twijfel aan dat we lijden als we verstrikt raken in ons zelfbeeld en de bevestiging ervan. Het heeft echter geen zin om preoccupatie met zelf te bestrijden door het hele zelfbeeld te vernietigen. Het Nederlandse woord 'zelfloos' als in 'zelfloos gedrag' betekent een verregaand begaan zijn met anderen, niet dat er helemaal geen zelf meer is. In die zin denk ik moet anattā begrepen worden: niet als het volledig ontkennen van individualiteit maar wel als een ontdekken dat er geen vaststaande identiteit is die onveranderlijk is. Op den duur rijst ook het besef van de eenheid met alle leven.
Thanissaro Bhikkhu zei het volgende over vraagstelling: De Boeddha onderscheidde vier soorten vragen: vragen die een categorisch antwoord (een direct ‘ja’ of ‘neen’) waard zijn; vragen die een analytisch antwoord waard zijn, waarbij alle termen van de vraag gedefinieerd en beoordeeld worden; vragen die een tegenvraag waard zijn, waardoor de bal bij de vrager komt te liggen; vragen die het waard zijn om ter zijde geschoven te worden. Het laatste soort betreft vragen die niet leiden tot het beëindigen van lijden en stress. Als een leraar een vraag wordt voorgelegd, is zijn eerste taak bepalen tot welke groep de vraag behoort, en dan een passend antwoord geven. Je antwoordt bijvoorbeeld geen ‘ja’ of ‘neen’ op een vraag die ter zijde geschoven moet worden. Degene die de vraag stelt en een antwoord krijgt, moet vervolgens bepalen hoe het antwoord geïnterpreteerd dient te worden. De Boeddha zei dat er twee soorten mensen zijn die hem slecht vertegenwoordigen: zij die aan uitlatingen conclusies verbinden die niet getrokken zouden moeten worden, en zij die aan uitlatingen geen conclusies verbinden die wel getrokken zouden moeten worden.
In plaats van ‘neen’ te antwoorden op de vraag of er al of niet een zelf bestaat – gebonden of onafhankelijk, eeuwig of niet – beoordeelde de Boeddha dit vraagstuk van meet af aan als misleidend. Waarom? Hoe de grens tussen ik en de ander ook gedefinieerd wordt, het begrip ‘zelf’ veronderstelt zelfidentificatie en hechting, waaruit lijden en stress voortkomen. De Boeddha adviseerde dan ook geen aandacht te besteden aan vragen als ‘Besta ik?’ of ‘Besta ik niet?’ Om het impliciete lijden van de vragen over het ik en de ander te vermijden, bood hij een alternatief: de Vier Edele Waarheden. In plaats van deze waarheden te betrekken op een ik of op een ander, is het zaak ze te accepteren om er vervolgens naar te handelen. Dit handelen is de context waarbinnen de anatta- of niet-zelf-leerstelling het best begrepen wordt.
Als die acceptatie zich ontwikkelt tot een staat van kalm welbevinden van waaruit in termen van de Vier Edele Waarheden naar ervaringen gekeken wordt, dan komen niet de vragen ‘Bestaat er een ik?’ en ‘Wat is mijn ik?’ naar boven, maar ‘Lijd ik aan stress omdat ik me vastklamp aan dit of dat fenomeen?’, ‘Is dit echt ik, mezelf of van mij?’ en ‘Als het echt stressvol is, maar het is niet ik, niet mezelf en het behoort mij niet toe, waarom dan toch eraan vasthouden?’
Deze vragen verlangen een duidelijk antwoord, want ze helpen de stress te begrijpen. Daardoor worden vervolgens laag voor laag vastklampen en hechting – het overblijfsel van zelfidentificatie – ontmanteld, totdat alle sporen ervan verdwenen zijn; wat blijft, is grenzeloze vrijheid. In deze betekenis is de leer van anatta geen niet-zelf-leerstelling, maar een niet-zelf-strategie om ons te ontdoen van lijden door de oorzaak los te laten, wat leidt tot geluk. Op dat moment vallen de vragen weg over ik, geen ik en niet-ik. Als de ervaring van totale vrijheid daar is, doet het er dan nog toe wat het is dat die totale vrijheid ervaart: een ik of geen ik?
In dit verband is het verhelderend om te kijken naar de door de Boeddha vaak herhaalde uitspraak 'netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā'. Deze frase komt op vele plaatsen voor. De meest bekende is de Anattalakkhaṇasutta (SN 22.59, in de upayavagga). Dit wordt vaak hertaald als 'Dit is niet mij, dit is niet van mij, dit is niet mij betreffende'. De letterlijke vertaling is een stuk meer helder.
Dit is niet van mij. Dit ben ik niet. Dit is niet mijn zelf.
De Boeddha placht, zoals in de Yadanattāsutta (SN 22.17) op te merken dat de vijf hopen/verzamelingen niet-zelf zijn: vorm is niet-zelf, voelen is niet-zelf, perceptie is niet-zelf, mentale fenomenen zijn niet-self en cognitie is niet-zelf. De vijf hopen of aggregaten vormen een indeling van de hele wereld in vijf delen. Lichaam of vorm als eerste en dan vier mentale delen. Deze alle zijn 'niet van mij'. De Boeddha heeft het hier over eigendom. Eigendom is geen fundamenteel aspect van de wereld. Het bestaat niet in de natuur(wetten). Eigendom is eerder een juridische fictie. Daarbij is het tijdelijk. Zelfs alles wat de juridisch echt bezitten is maar tijdelijk en we kunnen het niet compleet controleren. Daarom is het niet van-mij. Het gaat om een conventioneel eigendom.
'Dit ben ik niet. Dit is niet mijn zelf.' lijkt dubbelop maar de Boeddha zegt niet tweemaal hetzelfde. Er is een verschil aan te wijzen. De derde zin - dit is niet mijn zelf - moet begrepen worden in de context van de tien 'ketenen', de samyojana. sakkāya-diṭṭhi of zelf-visie is de eerste (lagere) keten. De eerste hogere keten (de achtste in het geheel) is māna of verwaandheid, hoofdmoed. Er is een behoorlijk verschil tussen die twee. Zelf-visie is een conceptuele of misschien filosofische blik op het zelf als iets dat permanent is. Als keten is sakkāya-diṭṭhi erg lastig, vooral omdat het relatief simpel is om op intellectuele wijze afstand te doen van zo'n 'verkeerd idee'. Er zijn echter subtielere manieren van denken over zelf. Mogelijk geloven we dat we identiek zijn aan ons lichaam of aan ons brein. Mogelijk geloven we dat we identiek zijn aan ons zelfbewustzijn op de een of andere essentiële manier. Als ook die wegvallen dan blijft er nog een emotionele basis over. Zie voor een prachtige illustratie hiervan de Khemakasutta (SN 22.89) over de monnik Khemaka die geen enkele (verkeerde) visie op zelf had en toch niet verlicht was.
Nu is de tweede zin van belang: dit ben ik niet. Het gaat hier om een meer subtiele vorm van een 'ik'. Khemaka vergelijkt dit met de geur van een bloem, die nog blijft hangen als de bloem er niet meer is. De geur komt niet overeen met welk onderdeel van de bloem dan ook maar is iets dat in de lucht blijft hangen. Het gaat hier om een emotioneel soort vastgrijpen dat gebeurt onder het niveau van visies en wat je gelooft en denkt. De conceptuele of discursieve geest komt niet zo diep en het duurt daarom veel langer om dit te onderzoeken en echt te laten oplossen. Er zijn dus meerdere lagen van 'zelf' die alle in meditatie moeten worden geconfronteerd.
De Boeddha besprak wel een manier waarop een mens een zelf kan hebben, in de Potthapāda sutta. Het gaat dan vooral om het gesprek met Citta, de metgezel van Potthapāda. In een wat langer en behoorlijk technisch gesprek wordt duidelijk dat er sprake is van een attapaṭilābha, een'opgedaan zelf' in de context van deze sutta. De term heeft ook connotaties van tot ontstaan komen en zelfs van vernieuwing. Dit opgedane zelf is gevestigd op de onderscheidende karakteristieken waar iemand zich aan vast klampt en is zelf veranderlijk. Het is niet stabiel of dan toch maar heel kort. Ook in dit opgedane zelf kan dus geen onveranderlijke kern, geen vast zelf gevonden worden.